مواضيع فلسفية لطلبة البكالوريا

الى أي مدى يمكن للتخيل ان يتجاوز الواقع ؟​

المقدمة: إذا كانت القدرة على التخيل خاصية إنسانية فان السؤال المطروح، ما حدود هذه القدرة ؟ هل هي مرتبطة بالواقع أم تتجاوزه ؟

طبيعة الموضوع: يعرف التخيل: بأنه قدرة الفكر على استحضار الصور بعد غياب الأشياء التى أحدثتها أو تركيبها تركيبا حرا، و انطلاقا من هذا التعريف نستنتج أن التخيل نوعان: 1- تمثيلي: و هو استعادة الصور كما هي بعد تجريدها من عنصر الزمان و المكان وهو مرتبط ارتباطا وثيقا بالإدراك الحسي، 2 – إبداعي: و هو قدرة الفكر على تجاوز الواقع و ذلك بإبداع صور جديدة بطريقة مغايرة تماما للواقع

وجود الموضوع: و يظهر هذا التجاوز في الكثير من المجالات 1- في العلم: حيث تمكن الإنسان انطلاقا من ملاحظات أن يضع فروضا علمية يفسّر بها الظواهر و يكتشف القوانين العلمية التى حولها بعد ذلك الى اختراعات و ابتكارات أضفت على وجوده بعدا حضاريا، 2- في الفن: حيث استطاع أن يعكس ذاته، و أعطى وجوده بعدا جماعيا تجلى ذلك في مختلف الفنون التى تبقى دوما مجالا خصبا لإبداعات الإنسان، 3- في الفلسفة و السياسة: و ذلك بإنشاء مذاهب فلسفية يفسر بها مظاهر الوجود و أنظمة سياسية تنشد الخير للإنسان الذي يبقى دوما السبب في قيامها.

قيمة الموضوع: فالمخيلة تحرر الإنسان من الواقع الضيق الحافل بالمشاكل و المتاعب الى الخيال الفسيح. فلولاها لضاقت به الحياة، ولما توصل الى هذه الإبداعات المختلفة، التى يتمتع بها اليوم

الخاتمة: إذن فالتخيل نشاط تحرري ساهم الكثير في تطور حياة الإنسان و نعمة إلاهية أودعها الله في الإنسان، كيف لا و هو خالقه و أدرى بطبيعته و متطلباته.

 

الذي يملك القوة يملك الحق، ما رأيك ؟​

مقدمة:
إذا كانت العدالة الاجتماعية معناها أن يأخذ كل ذي حق حقه، فعلى أي أساس يتم تحديد الحقوق و توزيعها ؟
يرى ستينار أن الحقوق نوزع على أساس القوة السؤال هل يمكن فعلا أن تكون القوة معيارا لقياس الحق ؟
لكن القوة التي نعني بها العنف مقياس غير ثابت و غير أخلاقي، كيف يمكن للقوة كوسيلة غير أخلاقية أن تساهم في إقامة العدالة و توزيع الحقوق ؟

العرض:منذ أن فكر الإنسان في العيش مع غيره من الأفراد و بناء مجتمع و هو يدرك أن المجتمع لا يستقيم بدون قانون يحدد حقوق وواجبات كل واحد، غير أن الإنسان واجه مشكلة توزيع الحقوق و كان عليه أن يحدد المقياس الذي يقيس به الشيء لكي يعرف هل هو حق أم لا ؟
يعبر ماكس ستينار في قوله " إن الحق ما نستطيع أن نحصل عليه بالقوة و تكون القوة معيارا لقياسه، فما نستطيع أن نتحصل عليه بالقوة هو حق لنا و ما لا نستطيع ليس حقا، إن الناس متفاوتون في القوة العضلية و الفكرية فمنهم القوي و منهم الضعيف و من حق الأقوياء أخذ الحقوق ما دامت الطبيعة ميزتهم عن الضعفاء و هو المنطق الذي يعمل به الإنسان الذي يحب السيطرة و تسيطر عليه غريزة الحب و الملكية فإذا شعر بقوته أراد أن يستولي على كل شيء، واعتبره حقا له ما دام هو القوي، موقف دعمه الكثيرون من الفلاسفة مثل كهوبز الذي يرى أن السيد يمارس سلطته المطلقة بالقوة و هو القوى الذي من حقه أن يأخذ كل الحقوق و إذا حدث أن تغلب عليه أحد الرعية أصبح هو الحاكم القوي الذي يحق له الاستيلاء على كل الحقوق، أما كارل ماركس فيرى أن الأقوياء استولوا على الأراضي و سنوا القوانين التي تحمي ممتلكاتهم و أنفسهم هذا الحق الذي أقيم على القوة عند ماركس ليس عدلا، ولكن القوة تبقى عنده وسيلة لبناء العدالة في الحكم الاشتراكي، فطبقة البروليتاريا لن تستطيع أن تنتزع حقها من الطبقة البرجوازية التي أخذها بالقوة، إلا بالقوة، وتكون بذلك دولة البروليتاريا دكتاتورية توزع الحقوق على العمال كل حسب حاجته و تقيم بذلك العدالة الاجتماعية هدفها الذي قامت من أجله، ويرى هيجل من جهته أن الأمة التي تصل إلى الفكرة المطلقة الخالية من كل السلبيات تكون الأمة القوية التي تمتلك جميع الحقوق حتى حق السيطرة و الهيمنة على العالم.
يدعو نيتزيش إلى إرادة القوة مقابل خذلان الضعفاء فمجد القوة و جعلها أساس لتوزيع الحقوق و تطبيق العدالة الاجتماعية إذا كان الله خلق الضعفاء و الأقوياء أليس لكي يحكم الأقوياء الضعفاء ؟ فيتمتعون بحقوق ليس من حق الضعفاء المطالبة بها ؟
منطقي جدا أن لا نسوى بين الأقوياء و الضعفاء، فالأقوياء (القوة العضلية و الفكرية) سلالة نقية خلقت من أجل أن تسود العالم و إذا استمعنا إلى داروين صاحب نظرية التطور، فيرى أن الطبيعة نفسها تقوم على مبدأ القوة ففي الصراع من أجل البقاء، الطبيعة تنتخب الأقوياء و يكون بذلك للقوى حق البقاء على حساب الضعيف الذي يجب أن يموت لا أحد يستطيع أن ينكر أن الحقوق توزع حسب القوة بين الأفراد، على الأقل هذا ما يؤكده تاريخ البشرية و كل دعوة إلى غير ذلك يبقى كلاما فلسفيا بعيدا عن الواقع.

إذا لاحظنا جيدا هذه الحجج التي تقيم الحق نجدها لا تخلو من تناقضات كثيرة، فما هو أخلاقي لا بد أن يبنى على أساس أخلاقي كما أن الغاية الأخلاقية يجب أن تحقق بوسيلة أخلاقية و الحق كغاية أخلاقية لا يمكن أن يبنى على القوة الوسيلة اللاأخلاقية.
إن القوة تعني العنف و السيطرة و الاستغلال و كلها مفاهيم لا أخلاقية و الأساس اللاأخلاقية لا يعطي سوى نتيجة لا أخلاقية كذلك قياس الحق بالقوة معيار غير ثابت يفقد الحق معناه الحقيقي فكيف لي أن أعرف ما هو حقي، وما ليس حقي اليوم لأنني قوي، لن يكون حقي غدا لما أصبح فقيرا ؟ كما أن الضعفاء في المجتمع الذي يقيم الحق على القوة لن يكون لهم أي حق، الأمر الذي لا يقبله العقل و لا المنطق و لا الأخلاق نتساءل بم يشعر الضعيف في المجتمع الذي يقيس الحق على القوة و يقيم العدالة على أساسها ؟
إذا كانت العدالة قيمة أخلاقية غايتها تحقيق الاستقرار فان العالة التي تريد أصحاب القوة بناءها لا تعرف معنى الاستقرار و القوى الذي يستولي على الحقوق لا ينام قرير العين و إنما ينام و هو خائف من بطش الضعفاء. إن الحق عند كانط كقاعدة أخلاقية سابقة لكل تجربة، أساسه العقل الذي يتعرف عليه بصورة قبلية و يتنزه من كل قوة مادية، انه ثابت لا يتغير، فما هو حق الإنسان اليوم لا بد أن يبقى دائما حقه، مهما تغيرت حالته المادية و الاجتماعية و ما هو حق لشخص لا بد أن يكون حقا لكل الأشخاص مما يضفي على الحق صبغة الكلية و العالمية التي يريدها كانط، حق الإنسان لأنه إنسان و ليس لأنه قوي.
إن الحق بالمعنى الحقيقي لا يحتاج إلى قوة مادية لكي يقوم عليها فما لا يستطيع الإنسان أن يطالب به إلا إذا كان قويا فهو ليس حقه، لأن للحق قوة معنوية تغنيه عن كل قوة مادية كما يقول لايبنز، الحق يكسب صاحبه قوة معنوية و أخلاقية لا نجدها عند صاحب القوة، لنعود بذلك إلى ماكس ستينار و نقول له ليس الذي يملك القوة يملك الحق و إنما بالعكس من يملك الحق يملك القوة.

غير أن هذه القوة المعنوية التي يملكها صاحب الحق قد لا تصمد كثيرا أمام القوة المادية التي قد تمارس ضده فإذا ترك الحق وحده دون أن نسنده إلى قوة مادية تحميه، يجعله يبدوا ناقصا لوجود الأشرار كما يقول باسكال فتكون قوة في خدمة القانون الذي يوزع الحقوق حسب الكفاءة التي تحددها قدرات الشخص و مجهوداته، وليس القانون في خدمة القوة.

الخاتمة:و هكذا نستنتج أن قيام الحق على القوة يفقده معناه الروحي و الأخلاقي و إن كان الحق يحتاج أحيانا إلى القوة لكي تحميه، القوة ليست مقياسا لتوزيع الحقوق و إنما وسيلة لحمايتها.

 

قيمة الرياضيات: أكتب مقالة فلسفية في هذا الموضوع​

المقدمة:الرياضيات علم عقلي مجرد يقوم على البرهان، و يختلف بذلك عن العلوم التجريبية التى تقوم على التجربة، غير أن الرياضيات اليوم تحتل مكانة الصدارة بين العلوم التى لا تستطيع الاستغناء عنها، و اكتسب قيمة كبيرة، ففي ماذا تتمثل هذه القيمة ؟ إذا عرفنا أن الرياضيات علم مجرد لا يدرس لذاته، نتساءل الى أي مدى يمكن ان نتحدث عن قيمة الرياضيات؟

التحليل:تدرس الرياضيات المفاهيم الكمية المجردة القابلة للقياس، بطابع عقلي بحت، الأمر الذي مكنها من الوصول الى نتائج دقيقة وواضحة، تنتج عن المقدمات بطريقة اضطرارية وجوبية، مما يضفي عليها نوعا من الصرامة المنطقية التى تقومّ العقل، وتجعله لا تقع في الخطأ. فإذا قلنا أن 4=2+2=1+1 كانت 4=1+1+1+1 بالضرورة.
هذه الصرامة التى تجعل الرياضيات تمتاز بشكل ملحوظ عن غيرها من العلوم، فتنت أفلاطون فدعا الى إدخالها برنامج إعداد حكام المستقبل، و جعلها شرطا أساسيا للدخول الى أكادميته، غير أن قيمة الرياضيات لم تبرز بالشكل الذي نعرفه اليوم، إلا بعد دخولها عالم الطبيعة، وأصبحت القوانين الفيزيائية تصاغ على شكل علاقة رياضية دقيقة، هذه الدقة التى تعتبر شرط المعرفة العلمية. يرجع تاريخ دخول الرياضيات مجال الفيزياء الى القرن السابع عشر بفضل أعمال كيبلار(1571/1672)الذي صاغ القانون سقوط الأجسام، و ديكارت الذي قدر حركة الكواكب تقديرا كميا، حينها أدرك الإنسان انه لن يتمكن من الغوص في أعماق الطبيعة، للكشف عن أسرارها، إلا إذا تعامل معها بلغة رياضية. يقول غاليلي:" الطبيعة لا تجيب إلا عن الأسئلة المطروحة عليها بلغة رياضية ".
إن الرياضيات عنده هي اللغة التى تفهمها الطبيعة، و بدون الرياضيات ليس هناك مجال للحديث عن الفيزياء، هكذا يقول برانشفيك "إذا فقدت الفيزياء طابع التقدير الكمي للظواهر، صارت مجرد إحساس بكيفيات قابلة للوصف لا غير "، فالفيزياء عنده بدون رياضيات تصف ظواهرها، و الوصف أدب و ليس علما، كذلك دخلت الرياضيات مجال الكيمياء على يد الكيميائي الفرنسي لافوازيه(1743/1794) و مجال البيولوجيا على يد مندل (1822/1884)، حين وضع قوانين الوراثة، وأصبحت البيولوجيا لا تستعمل الرياضيات فحسب و غنما تتضمنها.
إن النجاح الكبير الذي أحرزته علوم المادة في استخلاص العلاقات بصيغ كمية، مكنها في التحكم في الكثير من الظواهر، مما جعل العلوم الإنسانية بدورها تعمل على إدخال الرياضيات مجالها ـ لتقترب من الدقة التى تمكنها من الانظمام الى مجموعة العلوم. فاستخلصت قوانين صياغتها على شكل معادلات رياضية، أو مخططات بيانية، أو نسب مئوية كما نرى في الإحصاء، الذي يعتمد عليه الباحثون في علم الاجتماع. لا احد يستطيع أن ينكر اليوم، ونحن في القرن الواحد و العشرين، القيمة الكبيرة للرياضيات، التى مكنتنا من احتلال مكانة الصدارة بين العلوم و المعارف جميعها. وكانت ثقة الإنسان في الرياضيات كوسيلة لبلوغ الحقيقة التى حلم بها طويلا، لا يتخللها شك أو ريب، بفضل لغة الأعداد، وما تمتاز به من الدقة. إن التقدم المذهل و النجاح الكبير للتكنولوجيا المعاصرة في حضارتنا المادية، ليس إلا برهانا على صحة الرياضيات، وعنوان صدقها، مما يمكننا من القول مع برانسفيك:" أن العمل الحر الخصب للفكر، يبدأ من العصر الذي جاءت فيه الرياضيات، فزودت الإنسان بالمعيار الصحيح للحقيقة " لا يستعمل الإنسان الأعداد في العلوم و التكنولوجيا فحسب، وإنما يستعملها أيضا في حياته اليومية، لتكون أكثر دقة و انضباطا، وأصبحت مقولة الفيثاغوريين " الأعداد تهيمن على العالم " ليست خيالا، و إنما واقع يعيشه الإنسان، يجعله يتعرف بقيمة الرياضيات و فضلها عليه.

لكن ماذا إذا توقفها قليلا، ونظرنا الى الرياضيات كعلم قائم بذاته منفصل عن العلوم ؟ هل يمكن ان تكون لها، في حد ذاتها، نفس القيمة التى اكتسبتها كونها وسيلة ؟ و ما نحن متأكدون منه ان الرياضيات اكتسبت قيمتها لما استعملتها العلوم لغة تتكلم بها، وإن دعوة البعض من المعجبين بها الى دراستها كغاية في ذاتها، مثلما درس المنطق الصوري كغاية في ذاته في القرون الوسطى، خطأ كبير يجعل مصيرها نفس مصير الميتافيزيقا اليوم. ولا يعني هذا أننا نقلل من شأن الميتافيزيقا، ولكن ما نعنيه ان الإنسان اليوم، المتشبع بالروح الوضعية، لا يولي اهتماما كبيرا بها كعلم مجرد بعيد عن الواقع، بالرغم من نداءات كثيرة من الفلاسفة الذين حاولوا أن يردوا لها اعتبارها في زمن العلم و التكنولوجيا.

ما هي الرياضيات بمعزل عن العلوم ؟ إنها علاقة عقلية مجردة تربط منطقيا بين القضايا، أليست الميتافيزيقا علاقات عقلية مجردة تربط منطقيا ؟ لا نعتقد أن الرياضيات بمعزل عن العلوم ستجد من يهتم بها سوى بعض المعجبين الذين يجدون فيها متعة خالصة. أما عن قول فردناند (1866/1952):أن بالعمليات الرياضية وحدها يمكن الكشف عن أسرار الطبيعة، يضفي على الرياضيات طابعا سحريا، و يبعدها عن الواقع. إن الرياضيات لا تستطيع معرفة الطبيعة إلا إذا اتصلت بها. دخول الرياضيات مجال الفيزياء " و عقلنة الطبيعة " لا يعني أن الرياضي يمكنه أن يعمد الى نوع من التأهيل العقلي ليصل الى المعرفة أسرار الكون، بل بالعكس معرفة الطبيعة تكون بفضل التجربة التى تكشف عن أسباب الظواهر، ثم تتدخل الرياضيات، بعد ذلك، لتعبر عنها بلغة الأعداد الدقيقة. إن الإنسان لا يدرس الرياضيات كغاية، وإنما يدرسها كوسيلة تستعملها العلوم بعد كشفها عن العلاقات بين الظواهر، لتعبر عنها بعد ذلك بأسلوب الكم. لنقل أن الرياضيات خادمة العلوم، التى هي سيدتها.
و يجدر بنا أن نشير الى كون الرياضيات وسيلة العلوم، لا ينفي عنها كل قيمة في ذاتها. فإن الرياضيات تعتبر بحق أفضل و أنسب علم يعلم العقل كيف يجرد أفكاره و يقدمها في تسلسل منطقي محكم. فتعرف الإنسان بخفايا عقله، و قدرته على الغوص في أعماق العالم المجرد. وإذا كانت العلوم تعلمنا حقيقة الطبيعة، فإن الرياضيات تعلمنا حقيقة الفكر.
أما التهمة التى وجهت إليها، على أنها مجرد قضايا عقلية مجردة بعيدة عن الواقع، فيمكن ردها: إن الرياضيات اليوم تبدو متلائمة مع الواقع. يقول لوتمان:" إن التصورات الرياضية تتمثل ككائنات عقلانية يضعها العقل في تلاؤم مع الطبيعة و الكون ". و الدليل أن تصورات ريمان للمكان وجدت عالما يناسبها في الفيزياء إنشتاين التى تطبقها.

الخاتمة:وهكذا نستنتج أن الرياضيات وسيلة أكثر مما هي غاية، وإن كانت تفيد الإنسان كغاية، فإنها تفيد أكثر كوسيلة، تستعملها العلوم للكشف عن أسرار الطبيعة، و بلوغ الحقيقة، فإذا كانت الرياضيات قد أكسبت العلوم قيمة بفضل أسلوبها الدقيق، فإن العلوم قد أكسبت الرياضيات قيمة، كلغة لا يمكن التخلي عنها، في سعي الإنسان نحو الحقيقة.

 

ما الذي يميز المعرفة العلمية عن المعرفة اللاعلمية ؟​

المقدمة: ان المعرفة التي تأتينا من العلم الخارجي عن طريق أدوات الحس تمكننا من إدراك الأشياء إدراكا فطريا مباشرا، ويمثل هذا الإدراك المباشر للأشياء ابسط صورة المعرفة الإنسانية وهو ما يعرف بالمعرفة العامية أو العادية، ويمارسها كل إنسان في حياته اليومية.فالتفكير في الحقيقة واحد سواء عند الإنسان العادي أو العالم، بل ان العالم قد يفكر أيضا تفكيرا عاميا خلال حياته العامة، ولكنه من جهة أخرى يفكر تفكيرا خاصا يكون به معرفة متميزة عن الأولى يسعى من خلالها تجاوز هذا المستوى العادي من التفكير، فيقيم إدراكه للأشياء على أسس وخصائص تختلف تماما عما هي عليه في المعرفة العامية، فإذا كانت المعرفتان العامية والعلمية مختلفان فما الذي يميز بينهما ؟وما علاقة كل منهما بالأخرى في حصول المعرفة الإنسانية ؟

التحليل: ان أفراد المجتمع الواحد في كل عصر من العصور يشتركون في إدراكهم للأشياء باعتبار ان مصدر ثقافتهم ونمط سلوكهم واحد، وهذا الاشتراك في الثقافة وفي نمط الحياة من شانه ان يوحد بينهم في طرق انتفاعهم بالأشياء مما يولد لديهم مستوى من المعرفة يكون ضروريا بالنسبة للناس جميعا في حياتهم اليومية سواء عند العامي أو العالم فتكون بذلك المعرفة العامية والعلمية تهدفان الى تحصيل معارف قصد التكيف مع البيئة غير ان العالم يحاول تجاوز مستوى الإدراك المباشر للأشياء.كما ان المعرفتان العامية والعلمية تشبع فضول صاحبها، فالمعرفة العامية لا قيمة لها في العلم ولكنها رغم كونها أحلاما فهي تفسير للمجهول عند العامي قد يضاهي اقتناع العالم بحقيقة أبحاثه، وعليه فالمعرفة العامية والعلمية مظهران لطموح الإنسان في طلب المعرفة

ان المعرفة العامية وليدة آراء فردية خاطفة، وأحكام شخصية جزئية، لذلك تكون كيفية في شكل خليط من الأصوات والألوان والروائح كونها تتعلق بالإدراك الفطري للبيئة مباشرة، وهذا الإدراك الكيفي للأشياء يكون مشتركا بين أفراد المجتمع الواحد توجهه المنفعة الشخصية التي تعتبر بمثابة مقياس للصواب والخطأ عند العامة.لذلك قال باشلار: (ان الرأي يسيء التفكير إذ هو لا يفكر وإنما لا يترجم الحاجات والميول الى معارف ).أما المعرفة العلمية فهي تتميز بالكلية والشمول وقد قال أرسطو: (لا علم إلا بالكليات ) ويقول برتراند رسل: (العلم لا يكون إلا إذا كشفنا عن القوانين العامة ).وفي مقابل الإدراك الحسي المباشر فان المعرفة العلمية تحول الكيف الى الكم.فالمسموع والملون يصبح اهتزازات وموجات يخضع لقياس كمي دقيق، وبذلك تتحول الأحكام الساذجة المشبعة بالذاتية الى أحكام موضوعية تم بلوغها بطرق غير مباشرة.فالعلم تفكير منظم يستمد حقائقه من المشاهد الدقيقة والتجربة المنظمة ثم يربطها في نسق مجرد.

ان المعرفة العامية والمتمثلة في إدراكنا المباشر للأشياء تعتبر ابسط أشكال المعرفة الإنسانية تجاوزه.ولذلك فهي خاصة بالناس جميعا ويعتمدونها في حياتهم اليومية، إلا ان العلم لا يمكن ان يعتمد عليها فيسعى العلماء لتجاوز هذا المستوى من المعرفة ويقيمون إدراكهم للأشياء على أسس أخرى تختلف كل الاختلاف عما هي عليه معرفتهم الأولى.وعليه فالمعرفة العامية منطلق للمعرفة العلمية ولكنها في نفس الوقت عائق في طريقها وعلميا يجب تجاوزه.

الخاتمة:ان المعرفة العلمية هي معرفة كلية تعتمد التعميم وتتوخى الدقة والوضوح فتعبر عن مفاهيمها تعبيرا كميا دقيقا، وهي موضوعية يتجرد فيها الباحث عن الأهواء والغايات الشخصية وبهذا فالعلم يبني الظاهرة العلمية بناء يباعد بينها وبين الظاهرة كما تبدو في شكلها الخام لدى المعرفة الحسية المباشرة، وهي بذلك تختلف عن المعرفة العفوية العامية التي هي جزئية وفردية وذاتية توجهها منفعة الشخص العاجلة وتعتمد التعبير الكيفي الغامض.

 

كيف يحدث وان تتقدم الأمة؟​

المقدمة: إن قوة الأمة تكمن في قوة حضارتها، وحضارة الأمة هي عصارة مجهود أفرادها عبر العصور والقرون في شتى المجالات والتي تنعكس على مختلف ميادين الحياة و تعبر عن مدى تحكم هؤلاء الأفراد في التجاوب مع المتطلبات الجديدة الداخلية والخارجية من اجل تحقيق حياة أفضل.غالتحليل: التطور الكبير الذي تحضي به بعض الأمم ذات الحضارات المتميزة لا تحظى به أمم أخرى وتوصف بأنها أمم ضعيفة فكيف يحدث وان تتقدم أمم وتتأخر أمم أخرى.

التحليل:
طبيعة الأمة:ان الأمة باعتبارها جماعة بشرية كثيرة العدد تربطهم عناصر مشتركة مثل اللغة والدين والتاريخ.فان هذه العناصر هي مقومات الأمة، والمحافظة على هذه المقومات من شانه أن يعزز وحدة الأمة، ويمتن الروابط الروحية القائمة بينهم، كما أن المتأمل في حضارات الأمم القوية يجدها ذات طابع تكنولوجي إذ أصبحت الآلة تسيطر على جميع المجالات، بالإضافة إلى قدرة هذه الأمم على الإبداع مما يجعل أجهزة جديدة تبتكر يوم لآخر يحل بها الإنسان مشاكله العالقة وتزيد من قوته في الطبيعة، مما يمكن هذه الأمم من بسط سيادتها على الآخرين بينما الأمم الضعيفة هي التي تفتقد إلى هذه الخصائص وبذلك تفقد قدرتها على المنافسة فتصبح أمة تابعة لا متبوعة.

وجود الأمة:إن وجود الأمة يقتضي توفر بعض العوامل التي هي محل اختلاف الفلاسفة والمفكرين فقد آمن الفيلسوف الألماني فيخته (1762 –1814 ) باللغة ودورها في توحيد أفراد الأمة حيث اعتبر إحياء اللغة الألمانية العامل الأول لجمع أفرادها فيقول عن اللغة إنها تجعل الأمة كلا متراصا..).كما يرى آخرون أن الدين هو الرابطة الأساسية التى تربط بين أفراد الأمة.هذا بالإضافة إلى عوامل أخرى كالتاريخ والمصير المشترك.. فبقاء الأمة واستمرار وجودها يقتضي من أبناءها المحافظة على هذا التراث العريق بالإضافة إلى إنجاز البرامج المسيطرة في مختلف الميادين وفي وقتهوالقديم.من اجل إبعاد شبح التخلف عن الركب الحضاري.وعلى هالأمة:اس فان الاعتناء بالتراث والإبداع معا يجعل الأمة قوية وخير دليل على ذلك اليابان مثال في إثبات الوجود عن طريق الجمع بين الجديد والقديم.

قيمة الأمة:إن التاريخ يثبت أن الأمة تكون قوية وعزيزة بما تملك مالأمة.أصيل وبما تنتج من أفكار جديدة قادرة على منافسة الغير فالقوة وليدة المزاوجة بين الأصالة والمعاصرة.هذه المزاوجة إذا ما تمت بشكل عقلاني ستعطي ثمار يجنيها أبناء الأمة، بينما يختل التوازن إذا ما طغى جانب على آخر.ويقول العلامة ابن باديسمشاهد في تاريخ المسلمين قديما وحديثا فقد تقدموا حتى سادوا العالم لما أخذوا بأسبابها (المدنية) كما يأمرهم دينهم، وقد تأخروا حتى كادوا يكونون دمن الأمم كلها بإهمال تلك الأسباب ).

الخاتمة:
بيان الحقيقة:إن الأمة تكون قوية بمقدار محافظتها على تراثها وقدرتها على الإنتاج الصناعي والتكنولوجي، وتفقد قوتها بفقدانها لمقوماتها ولعناصر الإبداع في ثقافتها، وبفشل نظامها في إيجاد حل لمشكلاتها.

 

ما رأيك في موقف المعتزلة من مصدر القيمة الأخلاقية ؟​

المقدمة:اشتد النقاش حول مصدر القيمة الأخلاقية عند المسلمين ، فرأى المعتزلة أن الإنسان كان يرتاح لبعض الأعمال ، و ينزعج من الأخرى قبل مجيء الشرع . ألا يعني هذا أن الإنسان كان يعرف الخير و الشر بعقله قبل مجيء الشرع ؟ لكن الأشعرية من جهتهم يتساءلون: ألم نطلق على المرحلة التى عاشها الإنسان فبل الإسلام بالجاهلية مما يدل على جهله للخير، وما يجب فعله، أو تركه إلا بعد مجيء الشرع ؟ ألا يعني هذا أن الشرع هو الذي هدى الإنسان الى الخير و نهاه عن الشر ؟
و المشكل المطروح: هل العقل هو مصدر القيمة الأخلاقية أم الشرع ؟

التحليل:المعتزلة فرقة إسلامية من أهم فرق علم الكلام، أقامت مذهبها على النظر العقلي، و أولت تعاليم الدين تأويلا يتفق مع العقل. من أهم المسائل التى اهتمت بها مسألة الحسن و القبح في الأفعال. ليس الخير عندهم خيرا لأن الله أمر به، وليس الشر شرا لأن الله نهى عنه، و لكن الخير خير في ذاته، والشر شر في ذاته، فهما قيمتان أخلاقيتان مطلقتان. ولا يمكن ان يكون الصدق قبحا كما لا يمكن أن يكون الكذب حسنا. وإذا كان الله قد فرض الصدق و نهى عن الكذب، فذلك لما فيهما من حسن و قبح في ذاتهما.
إن الإنسان عند المعتزلة كان يدرك الخير و الشر بعقله قبل ورود الشرع، فكان ضميره يرتاح لبعض الأعمال، و ينزعج من الأخرى، كما يرتاح مثلا للشجاعة و الكرم، و ينزعج من الجبن و الخيانة، كما أن إقبال الإنسان على التعاليم التى جاء بها الدين الإسلامي بتلقائية كبيرة، دليل على أنها كانت تتفق مع ما في عقله من قيم أخلاقية. فلو أتى الشرع بما لا يدركه عقل الإنسان، لما أقيل الناس عليه، و لا يمكن لله أن يأمر بفعل هو قبح في ذاته، ففي تجويز وقع القرح من الله قبح عند النظام. كما أن الشرع لم يحكم في جميع المسائل التى اعترضت حياة الإنسان و استعمال المشرع للعقل لإدراك الخير و الشر، في الأمور التى لم يرد فيها نص، دليل على ان الخير و الشر يدركان بالعقل. و يرفض المعتزلة بذلك فكرة أن يتوقف المشرع عند حد القياس التى دعا إليها بعض العلماء المسلمين، بل يمكنه أن يتعدى ذلك الى أمور ليس لها اصل تقاس عليه.

لكن إذا كان الإنسان قبل ورود الشرع يتصور الخير و الشر، فانه لم يكن قادرا على التصديق بهما. و المطلوب في الشرع ليس تصور أو إدراك الحسن و القبح، و لكن التصديق بهما.

هذا ما ذهبت إليه الأشعرية التى تمثل الموقف المقابل للمعتزلة في مسألة الحسن و القبح في الإسلام. فالحسن عندهم ما أمر به الشرع، و القبح ما نهى عنه. فلو عكس الشرع الأمر، فأمر بالكذب، و نهى عن الصدق، لكان الكذب حسنا و الصدق قبحا. فالحسن و القبح ليسا ذاتيين كما يعتقد المعتزلة، بل هما اعتباريان، و إلا لم يتخلفا و لم يتوقفا على شروط. فالقتل قد يكون حسنا إذا كان دفاعا عن الشرف، وقبحا إذا كان اعتداء على ضعيف. إن الخير و الشر يتبدلان تبعا للظروف، و الناس يستحسنون و يستقبحون تبعا للشرائع. كذلك رأى الأشعرية أن قول المعتزلة أن الخير و الشر قبليان، وأن الله حدد الأوامر و النواهي لما في الأعمال من خير و شر في ذاتها، هو إنكار لإرادة الله الحرة في الاختيار. و الله فوق أ يتقيد بأي قانون أو شرط. أما في مسألة المشرع، فإن الأشعرية يرون أن المشرع يرجع دائما الى القرآن و السنة لاستخلاص الأحكام منهما، وهذا يدل على أن الإنسان لا يحكم على الفعل أنه خير أو شر إلا إذا رجع فيه الى الشرع.

ما لا نفهمه من موقف الشعرية قولهم أن فكرة أحكام الشرع تتحقق مع العقل، إنكار لقدرة الله المطلقة.
أن هذا العقل الذي ميز الله به الإنسان عن بقية الحيوانات، من خلقه هو، خلق الإنسان، وأودع فيه شيئا من حكمته. وطبيعي أن تتفق أحكامه الشرعية مع أحكام العقل. أما فيما يخص الكذب الذي يصبح حسنا، كما في حالة الكذب على المريض، فإن الحسن العارض لا ينافي القبح الذاتي.

وهكذا لا يمكن أن يكون مصدر القيمة الأخلاقية الشرع وحده، على أساس أن الإنسان كان يجهل الخير و الشر، إذ هناك من الأعمال ما اشمأزت منها النفوس، و نفرت منها القلوب حتى قبل مجيء الشرع. مما يدل على أن الإنسان بطبيعته يمكنه أن يعرف الخير و الشر.
غير أن مجيء الدين أكد القيم الأخلاقية، و أعطى لها صفة شرعية تجعل المرء يصدق بها تصديقا لا شك فيه. فبعد أن كان يتردد بين ما يراه حسنا بعقله، و بين ما يراه المجتمع قبيحا، جاء الشرع و حسم الأمر، فأصبح ما يأمر به هو الخير الذي لا يناقش، و ما ينهى عنه هو الشر الذي لا يناقش أيضا./إن الدين الإسلامي أشاد بالعقل، ورفع من شأنه، فلا تناقض بين الدين و العقل بل الدين و العقل إذا تعاونا معا، كانا مصدرين للتمييز بين الحق و الباطل. و ليس هناك ما يمنع القول بأن الحسن ما وافق الشرع و العقل معا، والقبح ما خالف الشرع و العقل معا.
و قد نعم.ن رابعة بن معبد رضي الله عنه أنه قال:" أتيت رسول الله (ص) فقال: جئت تسأل عن البر؟.فقلت نعم.قال: البر ما اطمأنت إليه النفس، و اطمأن إليه القلب، و الإثم ما حاك في النفس و تردد في الصدر، وإن أفتاك الناس و أفتوك". و هذا تأكيد من الرسول (ص) أنه لا فرق بين ما يأمر به الشرع، وما تدركه النفس من أمور البر و التقوى.
وتجدر الإشارة هنا الى أن بعض الأشاعرة أنفسهم لم ينكروا أهمية العقل كعامل مساعد للشرع.

الخاتمة:و هكذا نستنتج أن العقل و الشرع مصدران مهمان من مصادر الحكم على الأفعال إذا كنا نحكم على الأفعال أنها خير أو شر بعقولنا، فإن بالشرع نصدق أحكام العقل.

 

ما دور اللغة في تمكين الناس من التواصل؟​

مقدمة: تعتبر اللغة من اغرب الظواهر عندالأفراد.الكلام ميزة إنسانية يختلف بها الإنسان عن باقي الكائنات الأخرى، حتى قيل: (الإنسان حيوان متكلم ) فبهذه القدرة على الكلام وعلى استعمال الرموز والإشارات يتمكن الإنسان من الاتصال بغيره من أفراد جنسه فتكون اللغة أداة تواصل أساسية بين الأفراد وهي تحقيق التفاهم بينهم وتساعدهم في حفظ الماضي وفي نقله إلى الغير فما طبيعة اللغة ؟ وما دورها في أحداث عملية الاتصال بين الأفراد.

التحليل:إن أهم ما يميز اللغة هو أنها منظومة أو نسق من الرموز يصلح وسيلة الاتصال، ففي اللغة تتحد الصورة اللفظية أو الصوتية وهو ما يعرف بالدال بما يتمثلها ذهنيا وهو ما يعرف بالمدلول فتقوم اللغة على وجود الجانب المادي المتمثل في الألفاظ والجانب الروحي أو الذهني والمتمثل في الأفكار أو المعاني وذلك شبيه بورقة نقدية وجهها هو اللفظ أو الدال وظهرها هو الفكرة أو المعنى، فكلما ذكر اللفظ قام في الذهن معناه وكلما قام المعنى في الذهن معناه وكلما قام المعنى في الذهن لازمه تمثل اللفظ الدال عليه وهذا ما يعرف بالدلالة اللغوية كدلالة المطابقة ودلالة التضمن ودلالة الالتزام، إلا أن هذه الضرورة التي تحمل اللفظ دلالة ثابتة لا تعني وجود ضرورة ذاتية بين الدال والمدلول يبقى ربطا تعسفيا أي عدم وجود ضرورة ذاتية بين الإشارة اللفظية والمشار إليه، وهذا ما يجعل اللغة مجرد نسق رمزي حيث يقول هنري دو لاكروا: (اللغة هي جملة من الاصطلاحات تتبناها هيئة اجتماعية ما لتنظم بواسطتها عمل التخاطب بين الأفراد ) فاللغة وان كان يكتسبها الفرد فإنها عمل اجتماعي.ويقول دو لاكروا أيضا: (إن الجماعة هي التي تعطي للإشارة اللغوية دلالتها وفي هذه الدلالة يلتقي الأفراد ).

إن البحث في وجود اللغة ودورها في إحداث عملية التواصل يقودها بالضرورة إلى البحث في منشأ أو اصل اللغة، وهي مسالة شغلت الفكر البشري منذ القديم، وان كانت الاختلافات حول هذه المسالة كثيرة فان أهمها اتجاه يرجع اللغة إلى التواضع والاصطلاح أمثال: ابن سينا، جون لوك، أوغست كونت، بحجة أن الحيات البدائية سادتها الإشارات الطبيعية والانفعالية ثم تطورت إلى إشارات إرادية متفق عليها.وما زال الإنسان يتواضع مع غيره إلى يومنا هذا في مختلف المجالات، لكن اتجاه آخر يعتبر أن تعلم اللغة يفترض وجود هذه اللغة من قبل بمعنى أن كل تواضع يحتاج إلى لغة سابقة.

لهذا يتصور أن بداية اللغة كان مع بداية الخلق، وهو رأى ابن جزم ورجال الدين إذ يعتبرون الوحي مصدر اللغة باعتبار أن الإنسان ليس بإمكانه أن يبدع لغة لان كل إبداع للغة يقتضي لغة سابقة ولهذا يقول ابن جني في كتابه الخصائص: (أن أكثر أهل النظر اجمعوا على أن اصل اللغة إنما هو تواضع واصطلاح لا وحي وتوقيف إلا أن أبا علي ) (رحمة الله عليه قال لي يوما:هي من عند الله واحتج بقوله سبحانه:وعلم آدم الأسماء كلها ) وان كان الاختلاف قائما حول مصدر وجود اللغة فانه من المؤكد أن اللغة قد عرفت تطورا كبيرا وانتقالا نوعيا حيث انتقل الإنسان من استعمال اللغة الطبيعية وهي التي لم تنشا على اتفاق مقصود بل صادرة عن الغريزة والفطرة إلى استعمال اللغة المنطقية وهي الأكثر تجريدا والمتفق على وضعها مثل لغة العلم كالجبر والكيمياء.. وهكذا فان التفاهم والتواصل يقتضي أن تحدد عقلية الجماعة وهو ما تحدثه اللغة.

أن قيمة اللغة متأتية من كونها تفرض على الأفراد الذين يتكلمونهالحضارا، همم جماعة موجدة تتجانس ألسنتهم وعقليتهم فيشكلون و، فاللغةرية خاصة لأن كل وحدة لغوية تعبر عن وحدة حضارية.كما يقول دو لاكروا وهكذا تتعدد اللغات فتتعدد الجماعات وتتعدد الحضارات، واللغة المتطورة تدل على تطور المجتمعاتالكلية.ا، فاللغةة تؤدي خدمات كثيرة وهامة للمجتمع إلا أنها أحيانا قد تكون خطرة على الفكر في حالة عجزها عن مسايرتها كما قد تكون عائقا أمام التطور والتقدم في حالة تخلفها إلا أن المشكل الكبير في اللغة هو أن كل لغة خاصة بجماعة ما مما أشكالا حول اتصال هذه الجماعة بالأخرى.وهذا ما دفع بعض الباحثين إلى التفكير في لغة عالمية وكان ليبنز من الفلاسفة الذين عززوا فكرة اللغة العالمية أو الكلية.وهي فكرة تدعم أكثر لغة الاسبرنتو (لغة تقوم على مقاطع أصلية دولية أكثر ذيوعا )

الخاتمة:إن اللغة عمل اجتماعي، يطبع لسان كل فرد من أفراد الجماعة، فالجماعة هي التي تحدد دلالة اللغة وفي هذه الدلالة يلتقي الأفراد، فالفرد يكتسبها بالتدريب ثم ينقلها إلى غيره.فإذا كان الفرد لا يمكنه أن يكونها وحده.فانه لا يمكنه أن يستغني عن استعمالها كلما تمكن من تحقيق التواصل بشكل أحسن ولهذا مازال الناس يتواضعون على المصطلحات العلمية وغيرها من اجل التواصل والتفاهم بشكل أفضل و أدق.

 

هل الذكاء قدرة وراثية نولد بها، أم قدرة مكتسبة خلال الحياة ؟​

مقدمة:إذا كان الطفل الذكي يتضح ذكاؤه منذ السنوات الأولى من حياته، وإذا كانت نسبة ذكائه تبقى على حالها عبر مراحل حياته المتتالية، مهما كانت البيئة التى يعيش في وسطها. هل هذا يعني أن الذكاء وراثي ؟ لكن إذا كان هذا الطفل مهما كان يعيش في بها، لا يمكن سلخه عنها، يتأثر بها، و يؤثر فيه الى درجة القول أن الإنسان ابن بيئته ن ألا يكون ذكاؤه في هذه الحالة نتيجة لهذه البيئة ؟
و المشكل المطروح هل الذكاء و راثي أم مكتسب ؟ ​

التحليل:الذكاء عند ابن سينا هو جودة حدس من قوة النفس تقع في زمان قصير. وهو عن علماء النفس القدرة على الفهم و الاختراع و النقد و التوجيه. هذه القوة أو القدرة تختلف من شخص الى آخر. فهناك العبقري الذي تبلغ عنده أعلى مراتبها، والبليد الذي تكون عنده في مراتبها السفلى. هذا التوزيع غير العادل للذكاء ،أرجعه الكثير من العلماء و الفلاسفة الى عامل الوراثة ، فالذكي عندهم يولد ذكيا ، والبليد يولد بليدا . و قد أسفرت الأبحاث التى قام بها كونارد و جونس على وجود تشابه في الذكاء بين الآباء و الأبناء. و يكون الذكاء بذلك قوة فطرية ، تظهر منذ السنوات الأولى من عمر الطفل ، ليحتفظ بها طول المراحل المتتالية لحياته . ومن العبث محاولة جعل الغبي حاذقا بالتربية و التدريب، لأن الذكاء لا يكسب كما يظن البعض. وقد دلت التجارب أن التوأم الحقيقي الذي يولد من انشطار بويضة واحدة، مثلما يتشابه في الصفات الجسمية الى درجة يصعب التمييز بينهما، كذلك يتشابه في القدرات العقلية، فتكون نسبة ذكائهما متقاربة جدا، وإن عاش كل واحد في بيئة تختلف عن التى يعيش فيها الآخر، و السبب في ذلك هو عامل الوراثة. ولقد أكد العالم البيولوجي مورغان على هذا الرأي، لما أرجع اختلاف الأفراد في قدراتهم العقلية و نسبة ذكائهم الى الموروثات أو الصبغيات.​

غير ان إرجاع الذكاء المورثات يدعو الى الاستلام و التخلي عن التربية، كما ان القول أن ظهور علامات الذكاء على سلوك الطفل في سنواته الأولى يدل على أن الذكاء وراثي لا يقبله الواقع ن لأن الطفل في سنواته الأولى يدل على ان الذكاء وراثي لا يقبله الواقع، لأن الطفل لما يولد يجد نفسه في وسط أسرة تعلمه مختلف السلوكات، وردود الأفعال فإذا عرفت الأسرة كيف تعتني به أبدى ذكاءا كبيرا، و إذا لم تعرف أو أهملته كان قليل الذكاء.​

هكذا ارجع علماء الاجتماع و علماء النفس و التربية الذكاء الى عامل البيئة التى يعيش فيها الطفل، والتربية التى يتلقاها. فالطفل الذي يعيش في بيئة توفر له كل الظروف المواتية للعمل و البحث و الدراسة، يبدي مقدارا من الذكاء يفوق المقدار الذي يبديه الطفل الذي يعيش في بيئة محرومة. ولقد قام العالم ماك نيومن بأبحاث توصل من خلالها الى أن متوسط ذكاء الأطفال الذين يعمل آباؤهم في المهن الراقية يتراوح بين 115/118 بينما تتراوح نسبة ذكاء أطفال العمال ما بين 94/98. كذلك دلت الأبحاث أن أطفال الملاجئ يبدون مقدارا متقاربا من الذكاء، والسبب ان هؤلاء الأطفال يتعرضون لنفس الظروف المعيشية و الغذائية و نفس المعاملة.
هكذا رأى العالم النفسي واطسن ان سلوك الإنسان استجابة حتمية لمنبهات خارجية، و نوع المنبه يحدد نوع التربية التى يتلقاها الطفل. وأخيرا فان القول بان الذكاء وراثي فيه الكثير من الإجحاف في حق الشعوب المتخلفة، فلقلة الإبداع و إيجاد الحلول للمشاكل في هذه الدول، وانتشاره في الدول المتقدمة، لا يتعلق بعامل السلالة حيث تتوارث الأجيال معدل الذكاء، وإنما يرجع الى توفر الإمكانيات و الظروف، ومن رأى غير ذلك فليس سوى ذريعة لتبرير مواقفه العنصرية.غير أن أبحاث ماك نيومن لا تدل على أن الذكاء مكتسب بقدر ما تدل على أن الذكاء وراثي. إن الآباء الذين يعملون في المهن الراقية يدل على تفوقهم في الذكاء، مما يجعلهم أهلا لهذه المناصب، و لا غرابة أن يكون أطفالهم ذوي نسبة عالية من الذكاء.
كذلك بالنسبة لأطفال العمال الذين يرثون نسبة ذكائه من آبائهم. كذلك لا نستطيع ان نقول أن الطفل يكتسب مقدار ذكائه من البيئة التى يعيش فيها لأن الكثير من الأطفال يزاولون دراستهم في مدرسة واحدة، وعلى يد مرب واحد بالرغم من ذلك تظهر عليهم فروق متباينة في قدراتهم العقلية و نسبة ذكائهم.​

إن مشكلة الذكاء و علاقته بالوراثة و البيئة، وتباين الأبحاث، و اختلاف الحجج التى قدمها كل من الفريقين يجعلنا نقول أن محاولة الفصل بين البيئة و الوراثة في تحديد مقدار ذكاء الإنسان ليست ممكنة، نظرا للدور الكبير الذي يلعبه العاملان في حياة الإنسان ن وإذا كنا لا ننفي العاملين، فمن الأصح ان نتساءل الى أي مدى يكون الذكاء وراثيا أو مكتسبا ؟ بدل ان نتساءل هل هو وراثي أم مكتسب ؟غير أن الجمع بينهما بمقادير كمية، كأن نقول مع سريل برت أن الذكاء 80 بالمائة منه وراثي و 20 بالمائة مكتسب، ليس له أي معنى عند ألبرت جكار.​

هكذا اتفق الفلاسفة و علماء النفس في العصر الحديث على اعتبار الذكاء من قبيل الأمور الفطرية، دون أن يهملوا دور الظروف و التربية التى تساعد على إظهاره كقدرة تجعل الطفل يحسن استعمالها. فالتربية لا تحسن و لا تقوي و لا تنمي الذكاء، وإنما تعلم الطفل كيف يستعمل قدراته العقلية التى فطر عليها، وتقدم له الظروف المواتية لاستعمال ذكائه و تنشيطه. إن الذكاء يقاس في صلته بالمعرفة و المعرفة مكتسبة، فكلما تحصل الشخص على مقدار أوفر من المعارف، وعرف كيف يطبقها و ينتفع بها، كلما بدا أكثر ذكاءا.​

الخاتمة:و في الأخير نقول كما يقول أغلبية الفلاسفة و العلماء في العصر الحديث، أن الذكاء هو تفاعل عامل الوراثة مع عامل البيئة. و إذا كانت النسبة التى تحدده وراثية، فان كيفية التعبير عنها تكون مكتسبة. ​

 

موضوع فلسفي:الدولة والامة

 

موضوع فلسفي:إذا كانت كل فكرة تحمل في طياتها أسباب فنائها الديمقراطية كفكرة، هل تنطبق عليها هذه الفطرة؟